تبلیغات
سایت اختصاصی طریقت قادری خالصی طالبانی - شیخ سهروردی (رح) لاهوری ( رح )
(( اَللّهُمَّ صَلِّ عَلی‘ سَیِّدِنا مُحَمَّدٍ وَ عَلی‘ الِ سَیِّدِنا مُحَمَّدٍ .))
تاریخ : 1391/11/17
نویسنده : نادر نادری
شیخ سهروردی (رح) لاهوری  ( رح )


 در پهنه آسمان تاریخ تفکر ایرانی- اسلامی دو اخگر فروزان درخشیدن گرفتند
 که هر چند همانند
شهابی تا قب دیرنپائیدند ولی تاثیری شگرف بر ایام بعد از
خویش نهادند و از همین دو آوازه ئی چختنی یافتند. یکی از این دو، شهاب الدین سهروردی است
که در 38 سالگی
(587 ق./1208) به فتوای مضیان حلبی به شهادت رسید، و دیگری محمد اقبال،
 که گرچه به مرگ طبیعی در 61 سالگی
(1256 ش/ 1873) درگذشت ولی در واقع
«غم این خفته ئی چند» موجب در گذشت زود هنگامش شد.






شباهت فکری و شوده زندگی این دو فرزانه چندان به هم شبیه است که بررسی همه دقایق آنها بیش از اندازه یک مقالت است، بنابراین ضمن نگاهی اجمالی به مشابهت های فکری آنان، برخی همانندیهای مهمترشان مورد بررسی قرار خواهد گرفت.

 

سهروردی جوان زمانی درخشیدن گرفت که بنای فلسفه به دست شخصیت های آزموده و پر آوازه ئی نظیر ابو حامد محمد غزالی، مجدود سنائی و افضل الدین بدیل خاقانی ضربه های اساسی دیده بود، اینان اهل فلسفه را به بی دینی و یونان گرائی یعنی غرب زدگی متهم می کردند. او ب ابداع «حکمت اشراق» بنای کهنه فلسفه را که مخالفانش رو به ویرانی برده بودند بار دیگر آبادان ساخت. اقبال در کتاب سیر فلسفه در ایران که رساله دکترای اوست اشارتی به این موضوع دارد. او این کتاب را کم و بیش در ایامی از عمر خویش به تحریر در آورد که سهروردی بیش از آن نزیست. اقبال می نویسد «شهاب الدین یحیی سهروردی به برکت رهائی فکری مسلمانان پدید آمد و آهنگ ساختن فلسفه ئی نو کرد. او از مفاهیم دیرینه یکسره چشم نپوشید، بلکه به اقتضای فکر اصیل ایرانی خویف به رغم تهدیدات متنفذان تنگ نظر به استقلال اندیشید. او در فلسفه، سنت های فکری ایران باستان را که اندکی در آثار محمد زکریای رازی و ابو حامد غزالی و اسماعیلیان جلوه گر شده بود با افکار حکیمان و الاهیات اسلامی همساز کرد.» اقبال از همان آغاز شروع بحث خود در مورد سهروردی بغض و خشم خود را نسبت به جریان واپسگرایی که شمع حیات این اندیشمند بی بدیل را خاموش ساخت در قالب کلماتی نظیر «تهدیدات متنفذان تنگ نظر» نشان می دهد. در آن ایام نیز جریان متحجر یا به قول اقبال «حاکم وکوته بین» چندان قوت داشت و چنان تابوئی از او ساخت که تا یک قرن گذشته کسی او را شهید عنوان نداد، یا حداقل اعتراضی جدی نکرد که از چه رو باید او را به تقلید از مفتیان حلبی من باب تخفیف «مقتول» نامید؟ از شهر زوری نخستین شارح حکمت الاشراق گرفته تا قطب الدین شیرازی و ملاصدرا و حاجی سبزواری و دیگر شارحان آثار وی. حتی مرحوم شریعتی نیز در تجسس هایش برای کشف نمونه هایی در اثبات از خودرمیدگی با به اصطلاح وی «جن زدگی» اختیاری حرفی از این بابت با مخاطبانش نگفت.

 

ز خودرمیده چه داند نوای من ز کجاست جهان او دگر است و جهان من دگر است نخستین کسی که عنوان مقتول را با اعتراضی شدید و با نهیب به همه اندیشمندان و نویسندگان اسلامی از کنار نام وی حذف کرد، علامه اقبال لاهوری بود. او تقریباً در یک قرن پیش از زمانی که سی و سه ساله بود در کتاب سیری در فلسفه ایران می نویسد «شهاب الدین سهروردی که بعداً به «شیخ مقتول، شهرت یافت، هنوز در بحبوحه شباب بود که سرآمد همه حکیمان عالم اسلام شد... فیلسوف جوان عقاید مستقل خود را در ملب باز نمود. زم اندیشان خون آشام که در همه اقالیم و اعصار برای پوشانیدن ناتوانی فکری خود به زور توسل جستهاند، بر او رشک بردند و به سلطان صلاح الدین ایوبی نوشتند که تعالیم سهروردی اسلام را به خطر می اندازد و سرکوبی آن واجب است. سلطان درخواست آنان برآورد. پس فیلسوف جوان ایرانی در سال سی و ششم عمر خویش با ارامش به مرگ تن داد- مرگی که او را در زمره شهیدان حقیقت در آورد و بدو نامی جاوید بخشید. امروز آن مردم کشان و بسا آدمکشان دیگر مرده و پوسیده اند، ولی فلسفه ئی که به بهای جانی تمام شد همچنان زنده است و انبوه حقیقت جویان را به سوی خود می کشد. سهروردی شخصیتی ممتاز داشت. از استقلال فکری و قدرت تعمیم و نظام پردازی برخوردار بود واز همه اینها بالاتر، نسبت به سننایرانی وفادار... این فرزانه تیز اندیش در سراسر دستگاه فکری خود هماهنگی تامی میان عقل و عاطفه برقرار ساخت و از این رو بیش از سایر متفکران از عهده تسخیر اذهان برآمد و به همین سبب از رشک حکیمان معاصر خود به گزند افتاد. اینان به انگیزه کوتاه فکری او را به سختی آزردند و حتی پس از شهادت او هم آرام نیافتند و این شهید بزرگ عالم علم را در زمره شهیدان در نیاوردند و به تحقیر «شیخ مقتول، نامیدندش» زیرا از این عنوان بوی گناه می آید. گناه او چه بود؟ این بود که به کلیت فرهنگ این ملک می اندیشید و آن را یکپارچه می خواست.

 

اقبال نیز مانند سهروردی در نوشته ها و گفته هایش بر این باور است که فرهنگ و حکمت و تصوف ایرانی همانند تاریخ این کشور قدمتی بسیار کهن دارند و چنین نیست که بی پشتوانه و بی بن مایه، یکباره در دوره ئی خاص چنان شکوفا شده باشند. سهروردی نیز با حکمت اشراق ثابت نمود که عرفان و حکمت در ایران قدمتی حداقل سه هزار ساله دارند و بنای اسلامی آنها بر عرصه افکار عرفانی و فلسفی حکمای تاریخ کهن ایران قوام یافته. اصطلاحات عرفانی حکمت اشراق نظیر سلطان انوار اسفهبدیه، نور اعظم، خیره خسروانی، مینو، گیتی، هور قلیه، سروش، فروردین، گوهر، بهرام، هورَخش، شهریار، اسفهبد، فره کیانی، هورَخش صغیر، هورَخش کبیر و بهمن دلیلی بر این مدعاست.

 

اقبال نیز در آثار خود واژگان فرهنگ و سنت های کهن ایرانی را بسیار بکار برده است. او حداقل در آثار منظوم فارسی خود سی بار از جام جم، بیست بار از ایران وسنت های آن، بیست و پنج بار از عجم و به کرات از شهریاران باستانی ایران یاد می کند و همه را مرادف شوکت، اقتدار، افتخار، عظمت و شکوفائی فرهنگی به کار می برد. اگر سهروردی زنجانی گفته است.



او همانند سهروردی برای این آتش کهن که نماد فرهنگ بنیادی و آغازین ایرانی است احترامی شایان قایل است و حتی خود را آئینه ئی می داند در برابر انوار آن، که به واقع چنین نیز هست. از همین رو در مقطع غزلی با توجه به احترامی که نور یا عنصر آتش در نزد مردم ایران داشته و دارد می گوید:

 

گرد من حلقه زنید، ای پیکران آب و گل آتشی در سینه دارم از نیاکان شما این ارجگذاری یک اندیشمند خارجی به فرهنگ اصیل ایرانی است، حافظ نیست که بگویند اگر گفت: «که آتشی که نمیرد همیشه در دل ماست» عرق ملی داشته. اقبال همانند سهروردی معتقد است که این فرهنگ، هنوز همه توان و امکانات خود را عیان نساخته و نباید آن را پایان یافته تلقی کرد، به عقیده وی هنوز در رگ های این تاک کهنسال هزاران خمخانه پنهان است. از این روست که به چهره های درخشان این فرهنگ همچون شیخ اشراق مهر می ورزد و شیخ از شخصیت های محبوب آثار اوست. اقبال در رساله نه چندان پرورق سیر فلسفه در ایران بیش از همه متفکران ایرانی به وی می پردازد، و این شاید بدان سبب است که خود را از نظر فکری و به لحاظ ستمی که از سوی متبحرین بر او رفت با شیخ شهید نزدیک می بیند. بی سبب نیست که نام دو اثرش بال جبرئیل و پیام مشرق ناخودآگاه و یا شاید هم آگاهانه با عنوان دو کتاب معروف شیخ آواز پر جبرئیل و حکمت الاشراق شباهت پیدا می کند. منویات قلبی هر نویسنده ئی را بی آن که نیاز به مطالعه کتابش باشد می توان فقط از عنوانی که بر آن نهاده دریافت، نظیر فهم فرهنگ و باورهای والدین با نام هائی که برای فرزندانشان بر می گزینند. بنابراین از همین مختصر می توان به میزان توجه و تاثیرپذیری اقبال از سهروردی واقف شد. او شیخ اشراق را نماینده تجسم سنتی بزرگ و استوار می داند که از «ناکجا آباد» تاریخ آغاز شد و همچون رودخانه ئی خروشان جریان های بزرگ و کوچک فرهنگی وخرده فرهنگی ها را جذب و دفع کرد و همچنان سرزنده و توانمند به پیشروی خود ادامه می دهد. در کتاب سونش دینار که مجموعه دیدگاه های اقبال است، تعریفی از خدمات ایرانیان به اسلام و تلاش اندیشمندانه شان در پروراندن این آئین جهانی با بهره گیری از سنت و فرهنگ پیشین خود به منظور از بین بردن حاکمیت عوامل خارجی ای سیاسی، اجتماعی و فرهنگی نامرتبط با دین تازه پذیرفته شده به دست می دهد که سهروردی از مصادیق این مجاهدت حیرت آور در حفظ هویت فرهنگ ملی است. او می گوید: «... ایرانیان اسلام را به آرامی و با شیوه های فکری اریائی هماهنگ ساختند... و به قصد تلطیف قوانینی مطلق که از خارج تحمیل شده بود در تفسیر و تعدیل اسلام کوشیدند یا به بیان دیگر عامل بیگانه خارجی را بدل به عاملی خودی و درونی کردند...» مفهوم دیگر این گفته آنست که ایرانیان بهدینی روی آوردند که شعار اصلی آن برابری انسان ها بود نه ملطه قومی بر قوم دیگر که با بنی امیه آغاز و به بنی عباس انجامید.

 

یونان زدگی یعنی غرب زندگی از همان نخستین سده های اسلامی مورد هجوم و انتقاد اندیشمندان ایرانی قرار گرفت که التبه به معنای مخالفت با مردم یونان یا انسان غربی نبود. مقابله با سلطه عرب نیز به معنای رویارویی با تعالیم دینی نبود که اگر می بود دینی باقی نمی ماند. بنابراین آنچه که از اغاز مورد مخالفت و مقابله فرهنگ و سنت ایرانی قرار گرفت ه پیشروانی مانند سهروردی پرچمدار آن بودند رویاروئی با هر نوع بیگانه زدی بود، خواه یونان زدگی باشد، خواه شرق زدگی، خواه غرب زدگی که با یک تصحیف مختصر می شود عرب زدگی. سهروردی و اقبال توامان بر این اندیشه تاکید دارند که علاقه به اسلام به معنای قبول شیوه های تفکر، نحوه زندگی، رفتارهای اجتماعی و اطوار و آداب زندگی و سنت های قومی خاص نیست. این پیام را سخروردی به طور ضمنی در همه آثارش و اقبال در برخی از گفته های خویش دقیقاً مکنونات قلبی شیخ اشراق را بازتاب می دهد. در سونش دینار می گوید: «اگر از من بپرسید بزرگترین حادثه تاریخ اسلام کدام است؟ بی درنگ خواهم گفت: فتح ایران جنگ نهاوند نه تنها کشوری آبادان و زیبا را نصیب عرب ها کرد، بلکه تمدن و فرهنگی کهن را نیز در اختیار آنان گذاشت. به عبارت دیگر عربان با ملتی رو به رو شدند که قادر بود از عناصر آرائی و سامی تمدنی جدید به وجود آورد.» او در تمجید از فرهنگ ایرانی به عنوان پرورش دهنده نهال اسلام، آن را به مادری تشبیه می کند که دین برآمده از حجاز را همچون طفلی در دامانش پرورد، و پدر یعنی فرهنگ سامی همانند غالب پدران فقط عامل پدید آورنده بود. از این گفته اقبال به خوبی مشهود است که سهم عظیم فرهنگ و سنت های ایرانی در پرورش و باروری اسلام به همان میزانی است که یک مادر در پرورش فرزندش دارد، یعنی تمامی زحمات یا حداقل بیشتر آن بر دوش این فرهنگ بوده است. او می گوید: «تمدن اسلامی حاصل اختلاط تفکرات آریائی و سامی است. به کودکی می ماند که لطافت را از مادری آریائی و صلابت را از پدری سامی به ارث بده باشد.» مطالعات عمیق و گسترده اقبال در این زمینه او را به نتیجه شگفتی می رساند و آن این که اگر ایران نمی بود اسلام به کمال نمی رسید. از همین رو به صراحت اعلام می دارد که «اگر اعراف نمی توانستند ایران را فتح کنند، تمدن اسلامی ناقص می ماند» این را نه زرین کوب گفته، نه پور داوود، و نه قل به مضمون از شاهنامه است. این را اقبال گفته؛ ایرانی ترین غیر ایرانی که همه رخت و پختش بوی ایران را می دهد. او از این هم پیشتر رفته می گوید: «مسلمانان با فتح ایران به همان اندازه سیراب شدهند که رومیان از فتح یونان» و می دانیم که مبانی فرهنگ و تمدن غرب ریشه در یونان دارد و حذف آن غرب را بی هویت می سازد.

 

دیدگاه های اقبال به عنوان یکی از بزرگترین اندیشمندان غیر ایرانی قرن اخیر در مورد زیر ساخت های فرهنگ ایران دلیلی است استوار در گرایش سهروردی به فرهنگ ایران باستان به عنوان منبع اندیشه های مکتوم و بلا استفاده مانده.

 

سهروردی و اقبال هر دو به کلیت این فرهنگ می انیشیدند، اگر فردوسی جوانمردی ها و فضایل اخلاقی روزگاران کهن این سرزمین را به منظر و ما را به نظاره نشاند،  اگر سهروردی حکمت و اندیشه های حکمای ایران باستان را در برابر فلسفه های دیگر بخصوص فلسفه یونان متجلی ساخت که از آن حکمت تابناکی به نام اشراق سر برآورد، اقبال آمیزه ئی از تفکرات فردوسی و سهروردی را در قالب الفاظ دلنشین فارسی به همه مردم جهان عرضه کرد و یادآور شد که آن فرهنگ هنوز دارای طراوت، پویندگی و امکانات بالقوه است که باید کشف شود:

 

گمان مبر که به پایان کار مغان هزار باده ناخورده در رگ تاک است این که فردوسی و سهروردی همه وجودشان ایران را فریاد می کند جای عجبی نیست، عجب آنست که اقبال نیز با آنان همنواست. دلیل این همنوائی را باید در این خاک تربت گونه یافت، خاکی که در هر قدمش مردمک چشم نگاری اندیشمند نهان است که نهمار دانش و فرهنگ و ادب بوده و این خاک را به نظر و بینش والایش در طول تاریخی چند هزار ساله کیمیا کرده است. از زند و پازند بگیرید تا تفسیر المیزان، از باربد و نکیسا بگیرید تا ابوالحسن صبا و روح الله خالقی، و از معبد آناهیتا بگیرید تا مساجدی که شکوهشان به گنبد افلاک پهلو می زند. همه حرف سهروردی این است که هویت خود را باید یکپارچه خواست.

 

به عقیده شیخ شهید پیش از آن که از حجاز خبر آوردند که «الله نور السموات و الارض» ما تنها ملتی بودیم که از قرن ها پیش بدان ایمان داشتیم. این را سهروردی گفته است که متاسفانه شمع وجودش را در جریات شهادت های زنجیره ئی به دنبال حلاج (ف 309 ق.) و عین القضات (ف 525 ق.) به جرم هویدا کردن اسرار خاموش ساختند. از این روست که اقبال خشمگینانه درباره شهادتش می گوید «جزم اندیشان خون آشام در همه اقالیم و اعصار برای پوشاندن ناتوانی فکری خود به زور توسل» می جویند.



سهروردی و اقبال هر دو عارفی عالم بوده اند، از این رو به خلاف فقها و فیلسوفان، مجذوب سالک یعنی عارف عالم را به سالک مجذوب یعنی عالم عارف ترجیح می دهند. به عقیده هر دوی آنان برای تائید نهائی شناخت حقیقت باید به دنیای معنوی قلب رجوع کرد، زیرا با چنین بینشی است که انسان می تواند خود را به حقیقت مطلق نزدیک ببیند. به بیان دیگر، آنان ضمن محترم داشتن عقل، اشراق و شهود را بر فعالیت های عقلانی مقدم می شمارند و طالب آنند تا انسان عالم را از درون خویش فهم کند. از همین روست که چهره هایی نظیر حلاج، بایزید و سهل شوشتری را بر کسانی نظیر غزالی ترجیح می دهند. سهروردی این مجذوبان سالک را دانایان کامل یا حکمای متاله می خواند و اقبال در کتاب بازسازی اندیشه بینش شخصیت های نظیر بایزید و سهروردی و مولوی و احمد سرهندی را بیشتر از غزالی به حقیقت روح اسلام نزدیک می بیند، زیرا به نظر وی واقعیت اساساً اشراقی و روحانی است و هر چه روحانی است دارای درجات و مراتبی است. اقبال در کتاب یاد شده برای تاثیر این نظر خویش دیدگاه شیخ اشراق را مطرح می سازد و سپس با اشاره به نظر هگل می گوید «این اندیشه که حقیقت را مدارجی است اول بار در آثار شهاب الدین سهروردی نمایان می شود» و «در دوره های اخیر آن را در مقیاس گسترده تری در آثار هگل می بینم و همین اواخر در اثر مرحوم لرد هالدین تحت عنوان فرمانروائی نسبیت.»

 

گرچه اقبال برای سهروردی اعتباری بیش از غزالی قائل است ولی معتقد است که بذر اشراق به دست وی و با مشکلات الانوار او در بوستان فرهنگ ایران کاشته شد و سهروردی آن را پرورش داد و به شهر رساند. او غزالی را به رغم مخالفتش با فلسفه، بنیانگذار ناخودآگاهی حرکتی تازه در این زمینه می داند و با اشاره به این خدمت موثرش می گوید «خدمت مثبت غزالی را به فلسفه ایران باید در کتاب کوچکی به نام مشکلات الانوار جست. غزالی کتاب خود را با آیه ای از قرآن آغاز کرده است «خدا نور آسمان ها و زمین است» سپس به ثنویت کهن ایرانی – نور و ظلمت – که پس از او به وسیله شیخ اشراق گسترش یافت، بازگشته و اعلام داشته است که تنها وجود حقیقی نور است و هیچ ظلمتی عظیم تر از ظلمت لاوجود نیست. اما ذات نور، ظهور یا تجلی است و تجلی همانا نسبت است. جهان از ظلمت پدید آمد ولی خدا از نور خود بر آن پاشید، و هر بخش آن به فراخور نوری که دریافت داشت به درجه یی قابل رویت شد. اجسام متفاوت اند. برخی تاریک اند، برخی تار، بعضی روشن و پاره ای روشنی بخش. به همین ترتیب مردم نیز با یکدیگر فرق دارند. برخی از انسان ها دیگران را تنویر می کنند و از اینجاست که پیامبر اسلام در قرآن «سراج منیر» خوانده شده. چشم جسمانی فقط تجلیات بیرونی نور مطلق یا حیقی را می بیند. ولی در دل انسان چشمی درونی وجود دارد که برخلاف چشم بیرونی خود را هم مانند غیر می بیند و از امور متناهی در می گذرد و در حجاب تجلی رخنه می کند. به راستی اندیشه غزالی در مشکلات الانوار بذری بود که رفته رفته روئید و به هنگام خود بار داد ـ محصول آن همین فلسفه اشراق شهاب الدین سهروردی بود.»

 

حکمت اشراق چنان که از نامش پیداست در اصل مبتنی بر ذوق و شهود است ولی این بدان معنا نیست که عقل و استدلال جایی در آن ندارند. گرچه سهروردی خود اظهار می دارد که یافته های اشراقی اش را کاملاً قبول دارد و برای اثبات آنها نیازی به روش های استدلالی ندارد، ولی با این همه عقل و برهان در حکمت او منزلتی خاص دارند. شیخ در مقدمه کتاب المطارحات به روشنی می گوید که اگر کسی با عقل استدلالی مانوس نباشد، حکمت اشراق را در نمی یابد و لازمه فهم کتاب حکمت الاشراق داشتن زهن استدلالی است. فلسفه خودی اقبال نیز گرچه به ظاهر شهودی می نماید ولی عقل و استدلال جایگاهی خاص در آن دارند. اقبال همانند سهروردی می گوید که اشراق و شهود «ما را با جلوه هایی از حقیقت، متفاوت از آنچه که از طریق ادراک حسی حاصل می شود آشنا می سازد... این شیوه ادراک بیشتر در برخورد با حقیقت محض است که حواس – به معنای فیزیولوژیک – نقشی در آن ندارند، ولی چشم اندازی که به این ترتیب در برابرمان گسترده می شود همانند تجربه عینی، واقعی و ملموس است.» سهروردی نیز می گوید «دانستن و شناختن برخی امور در حیطه حس است» او شناخت تجربی را هم نهایتاً امری فطری می داند. اقبال هم می گوید «هیچ دلیلی وجود ندارد تا تصور کنیم عقل و اشراق در دو نقطه مقابل هم قرار دارند.» این که سهروردی و اقبال در طریق فهم حقیقت عنان گردونه ادراک را تنها به دست عقل نسپرده اند در واقع اعتراضی است که آنان به عقلگرائی افراطی دارند؛ اعتراض علیه ارزش بیش از حد و مبالغه آمیزی که به نقش ان در زندگی داده می شد؛ اندیشه ای که مشائیان در پیش از سهروردی و عقلگرایان از بیش از زمان اقبال به آن دامن می زدند.

 

اساس شناخت واقعی حقیقت در حکمت اشراق نور و حضور است، یعنی هر گاه میان عاقل و معقول یا مدرک ارتباط اشراقی پدید آید، علم حضوری حاصل می شود. اقبال نیز در بسیاری موارد همین مفهوم را با همان اصطلاحات اشراقی متذکر می شود.



ادامه در پست های آینده ...

 



  




موضوعات مرتبط: تصوف و عرفان ,
برچسب‌ها: عرفان , اقبال , محمد اقبال , لاهوری , سهروردی , شیخ سهروردی , شیخ ,
آخرین مطالب